Un currículo para la compasión – Una entrevista con Geshe Thupten Jinpa

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La mayoría de las personas que hablan inglés y han asistido a las enseñanzas del Dalai Lama han oído su sabiduría mediante la voz de Thupten Jinpa, quien a sido el traductor de Su Santidad desde 1985.  Un erudito budista con un alto nivel de entrenamiento y practicante por derecho propio, el entrenamiento monástico de Jinpa en el Shrartse Collage of Ganden culminó con el distinguido grado de Geshe Lharam.  Luego él recibió un BA en filosofía y PhD. en estudios religiosos, ambos en la Universidad de Cambridge.  Él ha traducido y editado más de doce libros del Dalai Lama y escrito libros propios.  E incluso, lo sorprendente de la presencia de Jinpa con Su Santidad no es sólo su exquisita fluidez en el idioma inglés y la profundidad de su entendimiento de aspectos complejos y sutiles de la filosofía budista, sino la calidez genuina, el humor y el afecto generoso que se manifiesta entre estos dos hombres notables.  Muy a menudo, ellos permanecen inclinados el uno hacia el otro, la parte alta de sus cabezas casi tocándose, hasta que uno o el otro ríe abiertamente.

 Jinpa fue invitado como investigador visitante por parte del Centro para la Investigación y la Educación en la Compasión y el Altruismo, el cual se estableció recientemente en la Escuela de Medicina de la Universidad de Stanford, donde desarrolló el “Programa de Entrenamiento en el Cultivo de la Compasión”.  Este programa secular de ocho semanas consiste en una secuencia de ejercicios que cultivan progresivamente la estabilidad mental y la compasión hacia los seres queridos, hacia uno mismo, hacia personas emocionalmente neutras y también hacia las personas difíciles.  

La revista “Inquiring Mind” entrevistó a Thupten Jinpa sobre este curiculum para la compasión el día 19 de mayo de 2011. Acá está la traduccción de esta entrevista.

S.S. el Dalai Lama con Thupten Jinpa

Inquiring Mind: El entrenamiento en la Compasión habla de una necesidad tan profunda en el mundo.  ¿Cómo surgió este programa secular?

THUPTEN JINPA: Un grupo de Stanford fue a ver a Su Santidad [Tenzin Gyatso, el 14º Dalai Lama] para mostrarle una propuesta para establecer un centro de investigación y educación de compasión y altruismo.  Tras una larga conversación, Su Santidad hizo un ofrecimiento generoso de una donación bastante sustancial para ‘sembrar’ el programa y dijo, “Tengo dos solicitudes: Cualquiera sea el uso de la ciencia que hagan, asegúrense que sea impecable desde un nivel científico.  Y segundo, cual sea el programa que ustedes desarrollen para enseñar la compasión, asegúrense de que sea totalmente secular y que se pueda universalizar.  Que no sea un Budismo secreto”.  Ése fue el verdadero punto de partida.  Nosotros desarrollamos el programa de entrenamiento en compasión como algo paralelo ala Reducción de Estrés en base a ‘Mindfulness’ o Conciencia Plena (MBSR en sus siglas en inglés).  El MBSR ha tenido un gran éxito al lograr secularizar una forma particular de la práctica budista, tomada principalmente del contexto Theravada, aunque existe un elemento del Zen también.  Está claramente articulado de manera muy estructurada y mensurable también.  Entonces, yo pensé que tal vez podíamos hacer algo similar enfocado en la compasión, a partir primariamente del tinglen [debe decir tonglen] y lojong en la tradición Mahayana tibetana.  La idea era estudiar los textos, entender una articulación clara de los pasos y abrir los conceptos.  Nuestro motivo principal era identificar el ingrediente activo, cual fuera, y ponerlo en un marco que es mucho más universal, que se pueda adaptar en un medio puramente secular.

IM: En términos de resultados, ¿qué quisiera ver usted en un graduado del entrenamiento en compasión?  Si yo lo tomara, ¿qué esperaría usted de mí?

TJ: Un par de cosas.  Una es que creo que los individuos que tomen el curso, probablemente sentirán un mayor sentimiento de tranquilidad en ellos, una especie de asentamiento, de volverse más amigos de sí mismos, lo que luego crea un oasis de asentamiento y se expresa en la forma en que usted trata a las personas cercanas a usted.  Se espera que también cree una perspectiva más optimista en el mundo de manera cotidiana; aunque no espero que las personas salgan y empiecen a unirse al Cuerpo de Paz.  No hicimos una conexión fuerte entre la acción y el estado mental en este protocolo particular, pues ello puede ser bastante problemático.  Pero la idea es que las personas sientan un mayor sentimiento de bienestar en su interior, el que luego, naturalmente, se traducirá en las formas en que ellos tratarán o interactuarán con otros, formas en las que ellas verán el mundo y actuarán en éste.

IM: Al desarrollar este currículo, ustedes se volcaron a las enseñanzas budistas fundamentales sobre la compasión y sacaron a la luz los pasos para generarla.  ¿Cómo definiría usted la compasión?

TJ: Cuando hablamos de las ideas budistas en inglés, inevitablemente estamos usando términos ingleses, los que emergen del contexto de una cultura particular y un medio de tradiciones intelectuales y espirituales.  Entonces, al usar términos como compasión, y otras palabras relacionadas como simpatía, altruismo y empatía, necesitamos ser conocedores de su grado de adentramiento cultural y el sentido que han adquirido estos términos en la comunidad de lengua inglesa.  El desafío es hacer un puente para la brecha entre hablar en un medio de transmisión cultural particular sobre conceptos e ideas de la tradición budista, y utilizar un medio que sea parte de alguna otra tradición.  Sorprendentemente, parece haber una convergencia entre la manera en que los budistas entienden karuna (sánscrito) y nying je (tibetano) por un lado, y la forma en que las tradiciones occidentales entienden la compasión, por el otro.

En el término “compasión”, viniendo del latín, ya existe una cierta noción de un foco en el sufrimiento de otro y el compartir ese sufrimiento.  Luego, particularmente en la tradición budista, existe el elemento de desear ver que otra persona se libere del sufrimiento.  Así, eso realmente parece ser el núcleo de lo que queremos decir con compasión en el Budismo, y en la tradición cristiana también, lo que es bastante sorprendente.

Pero cuando se trata de términos asociados a la compasión, existe más de un problema de traducción.  Por ejemplo, el término simpatía**, en realidad no tiene una correlación directa en el mundo budista.  Incluso en Occidente, las personas no concuerdan en qué significa simpatía.  Algunos, como la sicóloga Nancy Eisenberg, diría que simpatía es lo mismo que compasión.  Pero otros creen que simpatía es como sentir pena por alguien, mientras que la compasión es más elevada, como en el esperar ver que otra persona se libere del sufrimiento.  Ahora, el altruismo, de la manera en que la psicología occidental lo entiende, es un acto que es motivado principalmente por desear beneficiar a otro.  Puede implicar un tipo de sacrificio por la persona que realiza el acto.[** Acá se ha traducido un poco literalmente “sympathy” por “simpatía”, sin embargo sympathy implica la connotación de lástima o condolencia]

IM: Desde una perspectiva budista, ¿ve usted, de alguna manera, el altruismo como un bien mayor que la compasión?  Por ejemplo, ¿lleva el entrenamiento en la compasión a un comportamiento altruista?

TJ: Sí, el altruismo es en cierta manera una forma más activa de la compasión.  Para que la compasión culmine en altruismo, creo que se requiere que haya una motivación o impulso fuerte a hacer algo.  En la tradición tibetana, nosotros distinguimos entre compasión, nying je, y lo que se conoce como resolución o intención altruista, lhagsam.  La compasión puede ser tan simple como desear ver a la otra persona libre de sufrimiento, pero para que esa compasión sea altruista, se requiere de un impulso de su parte, un querer hacer algo al respecto.

IM: En una conferencia en 2010 de sicólogos, neurocientíficos, filósofos y eruditos budistas eminentes, realizada en Colorado por CCARE, ustedes discutieron sobre el lenguaje de la vida mental.  ¿Qué surgió cuando hablaron sobre los términos alrededor de la compasión?

TJ: Cuando nos enfocamos en cómo la compasión y su familia de emociones se conceptualizan y son transformados en un tema en la tradición del lenguaje occidental versus la tradición budista, hubo mucha discusión sobre el término empatía.  En la tradición budista, no existe ningún equivalente directo para el término.  Nosotros usamos una frase en la tradición tibetana que sugiere que el ver el sufrimiento del otro se siente como algo insoportable.  El término paralelo tibetano o budista clásico que se conecta con empatía es yi-ong, el que literalmente significa “atrayente”.  Aquí la idea es una habilidad de ser capaz de sentir estima por otro, valorar a otros.  Éste es el término que el erudito en tibetano, Alan Wallace traduce como “amor afectuoso”.

IM: ¿Es un elemento de la compasión?

TJ: Bueno, es una especie de pre-requisito.  Éste es un concepto muy difícil de definir en inglés, y no existe un equivalente en la conceptualización occidental.  El corazón del término yi-ong es el sentimiento de conexión con el otro.  Y se supone que yi-ong establece esa conexión.  La implicancia es que usted no encuentra al otro repulsivo; usted tiene la capacidad de ver esa cualidad atrayente, una especie de cualidad amorosa, afectiva, en el otro.  Al ser mayor su yi-ong hacia alguien, más se abrirá su corazón a esa persona, y usted sentirá aún más insoportable el dolor de la otra persona.  La razón por la que usted no siente el dolor del sufrimiento de su enemigo [percibido] como insoportable es porque usted no tiene ese yi-ong por su enemigo.

IM: ¿No ha hablado Su Santidad algunas veces sobre el generar compasión hacia los chinos, por aquellos que uno podría imaginar como enemigos de él?  ¿Puede usted aclarar cómo ha uno de contactar la “cualidad amorosa, afectiva” de nuestro enemigo y generar compasión por ese enemigo?

TJ: Creo que aquí sería útil mencionar una distinción que Su Santidad hace a menudo cuando habla de la compasión.  Con esto, me refiero a distinguir entre lo que una persona ha hecho versus la persona misma.  El Dalai Lama se refiere a este distinguir entre “el acto y aquél que hizo el acto”.  Con respecto al acto, si se trata de un acto dañino de injusticia, incluso una respuesta compasiva requiere una medida fuerte, en cambio, con respecto a la persona, el que hace el acto, nunca hemos de perder de vista el hecho de que él o ella también es un ser humano, quien, como nosotros, aspira a la felicidad y rehuye el sufrimiento.  Entonces, independiente de lo que el otro pueda haber hecho, la persona siempre sigue mereciendo nuestra compasión y nuestro sentimiento de preocupación.  Una vez que aceptamos este principio, entonces, podemos ver cómo mantener una compasión genuina hacia incluso nuestros adversarios o enemigos.  De hecho, una verdadera medición de si nuestra compasión ha alcanzado el nivel en que es imparcial, surge de cómo nos relacionamos con nuestros adversarios.  Si podemos tener un sentimiento de preocupación, en vez de alegría, cuando vemos sufrir a nuestro enemigo, entonces nos estamos moviendo hacia una compasión imparcial genuina.

IM: Cuando se siente compasión por alguien o por un grupo de personas en guerra o alguna otra situación traumática, ¿usted sufre también?  En otras palabras, cuando usted siente compasión, ¿está esa compasión libre de sufrimiento?

TJ: Creo que inicialmente ha de haber algún elemento de aflicción porque, en un sentido, usted resuena.  Pero uno no necesita permanecer en ello por largo tiempo.  En una discusión entre el psicólogo Paul Ekman y Su Santidad sobre esta misma pregunta, Ekman parecía pensar que debe haber una ruta por la que se puede llegar a la compasión sin sentir dolor.  La posición de Su Santidad parecía más matizada.  Él pensaba que al principio usted sí necesita sentir un elemento de dolor, pero en la medida que se vuelve un practicante de la compasión más avanzado, ese sentimiento puede ser muy rápido.  De manera que cuando usted ve el sufrimiento hay una buena porción de punzada, y luego usted avanza hacia el deseo [de aliviar el sufrimiento del otro].

IM: ¿Qué permite esa transición a la experiencia de la compasión libre de sufrimiento?

TJ: En parte es un asunto de entrenamiento, porque no tiene sentido quedarse simplemente en el estado del sentimiento.  No ayuda a nadie, ni a usted ni al otro.  La respuesta de sentimiento inicial es importante porque eso es lo que lo moverá a usted a hacer algo.  Allí es donde las emociones son muy poderosas, a diferencia de los procesos cognitivos.  Las emociones son mucho más poderosas y motivadoras.  Pero a la vez, si usted se queda atrapado simplemente en ese estado sentimental, entonces usted puede resultar desgastado y paralizado.  Aquí es donde en la tradición budista se presenta el discernimiento, la sabiduría, pues la sabiduría es lo que guía la motivación compasiva, de manera que lo que sale es lo más apto y más beneficioso para cualquier situación dada.  Entonces, en el caso de alguien como Su Santidad, la vista del sufrimiento da surgimiento de inmediato a una respuesta emocional, la que enseguida conduce al deseo y luego el deseo lleva a lo que se puede hacer.  Yo recuerdo claramente un encuentro entre Su Santidad y un hombre perturbado sicológicamente y que tuvo lugar en Newport Beach, California hace muchos años.  Cuando el Dalai Lama estaba saliendo de su auto, un hombre corrió directamente hacia él.  Cuando seguridad lo detuvo, el Dalai Lama se dirigió hacia la persona para conversar.  El hombre estaba teniendo pensamientos suicidas y dijo que él no podía encontrar razón alguna para vivir.  Su Santidad habló por algunos minutos sobre las diversas cosas que la persona podía apreciar en su vida, el hecho de que estaba viviendo en un país libre, que podía tener familia y amigos que cuidaran de él.  Claramente, nada de esto estaba surtiendo efecto.  Entonces finalmente, Su Santidad le dio un gran abrazo, y el hombre rompió en llanto.  Este simple contacto físico ayudó a la persona a contactarse con algo profundo en su interior.

IM: ¿Es el entrenamiento en la compasión siempre adecuado, o puede usted imaginar casos en lo que podría no ser de ayuda?

TJ: Yo sí creo que entrar de lleno en el pensar sobre el dolor y sufrimiento del otro es algo de alta exigencia, y que puede ser problemático para algunas personas.  Entonces, el entrenamiento en la compasión necesita comenzar muy fuertemente con el componente de la compasión hacia el propio ser.  De lo contrario, lo que sucede es que las personas se sienten totalmente superadas o usan el foco en el sufrimiento del otro como una forma de escapar de su propia angustia interna.  Por otra parte, yo diría que algo como el componente de la compasión dirigida a uno mismo podría ser muy útil en muchas circunstancias.  Por ejemplo, para los padres de niños autistas, el entrenamiento de autocompasión podría ayudarles a protegerse de la permanente lucha que enfrentan al criar su hijo.

Algo interesante que surge de la investigación contemporánea sobre la empatía es la distinción entre la respuesta de aflicción personal y la respuesta de la empatía.  Si se observa cómo reaccionan las personas ante el sufrimiento de otro, algunos son incapaces de verlo y quieren salir arrancando, mientras que otros reaccionan de forma empática y se acercan.  La diferencia entre ambas respuestas es que en el caso de la primera, donde la persona reacciona de manera personalmente aflictiva, existe una confusión sobre el propio sufrimiento con el del otro.  Pero en el segundo caso, cuando una persona puede responder de manera empática, aunque esa persona sí desarrolle algún grado de aflicción, la persona está muy clara de que no es suyo, es la otra persona la que está sufriendo.  Esta distinción es realmente importante porque a menudo uno se ve atrapado en el medio de la experiencia.

Volviendo al ejemplo de los padres de un niño autista, creo que es importante que ellos vean la distinción entre su hijo sufriendo y su propia respuesta empática para no ser atrapados por la aflicción.  Al estar totalmente allí a disposición y compasivos hacia el niño, ellos pueden crear una cierta protección también, de manera que tengan más reservas para ayudar a su hijo.  Todos se benefician de esto.  Si usted se queda totalmente enredado en el problema, al final usted sólo se agota.

IM: ¿Existe una forma en que podamos evaluar desde fuera o incluso desde el interior, qué es la compasión genuina, como opuesta a un contrario cercano de la compasión o algún artificio?

TJ: Cuando alguien está experimentando la compasión genuina, a diferencia, digamos, del opuesto cercano a ésta, el pesar, existe bien poca autoreferencia, ésta es una distinción importante.  Además, en los textos del Mahayana, el cultivar la compasión genuina hacia todos los seres es visto como una indicación de haber despertado la naturaleza búdica.  Existe una bella discusión en las escrituras mahayana donde se dice que tal como uno puede inferir la presencia del fuego en un paso al ver el humo, y tal como uno puede inferir la presencia de un cuerpo de agua al observar muchas gaviotas revoloteando sobre un valle, de la misma manera uno puede inferir la presencia del despertar de la naturaleza búdica en un aspirante.  Luego, el sutra enumera algunas de las señas, tales como lágrimas cayendo naturalmente ante el sufrimiento o que los bellos de los poros del cuerpo se ponen de punta. Claramente, el lenguaje del cuerpo y las expresiones son indicaciones de alguien que se conmueve ante el sufrimiento, pero no es superado por éste.

IM: Antes de terminar, agradeceríamos oír algo de sus pensamientos sobre la evolución de las enseñanzas de la compasión desde el Budismo Theravada al Mahayana.

TJ: Aunque a veces da la impresión de que la compasión, en particular la universal, es una perspectiva especial del Budismo Mahayana, de hecho, eso no es así.  Si se mira la historia del Budismo, a partir de una etapa muy temprana, cuando la práctica religiosa se vuelve popular, los Relatos Jataka pueden ser considerados como objetos importantes de veneración.  Vemos estos relatos adornando monumentos indios como las estupas Bharhut y Sanchi.  Entonces, desde una etapa muy inicial, una vez que los budistas comenzaron a utilizar representaciones iconográficas, los Relatos Jakata se volvieron una parte profundamente importante de la identidad budista como una comunidad.  Para mí, esto representa una celebración potente de la compasión como un principio espiritual clave.  Cada una de las historias del Jakata es de una u otra forma, una representación de la vida previa del Buda en un tipo de acción compasivo.

Muchas de éstas son actos de compasión desinteresados, algunos de ellos involucran dar incluso el propio cuerpo.  Por ejemplo, existe una bella historia de cómo una vez que el Buda nació como un rey mono, él salvó a todo su grupo usando su cuerpo como puente, permitiendo que los otros monos saltaran hacia otro árbol en busca de seguridad.  Como resultado, el rey mono fracturó su espalda y perdió la vida a manos de un cazador.

Este énfasis en la compasión permanece a lo largo de todo el desarrollo del Budismo.  Hay un línea memorable en un texto filosófico budista indio del siglo ocho, titulado Presentación del Conocimiento, donde Dharmakirti dice que la budeidad no es más que la perfección de la cualidad de la compasión que todos poseemos.  Es por ello que al hablar sobre el Buda como un ser iluminado y maestro auténtico, se usa el término pramana.  Pramana significa auténtico o válido.  Este uso de la palabra es muy importante porque implica que el Buda no fue alguien iluminado desde el comienzo.  No existe algo como buda primordial absoluto en el verdadero sentido de la palabra; el Buda llegó a ser un buda.  Y luego al explicar el significado de “llegó a ser un buda”, Dharmakirti dice que este proceso de ‘llegar a ser o volverse’, puede entenderse en términos del desarrollo de la compasión.  Y el desarrollo más alto de la compasión es la budeidad.

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Original en Inglés de la revista Inquiring Mind. http://www.inquiringmind.com/

Por una percepción más sabia y compasiva

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Si tomamos en cuenta cuán poco realmente sabemos de los demás, de su vida y de sus circunstancias, pareciera ser una sabia opción cultivar una cierta dosis de escepticismo hacia los juicios que nuestra mente crea sobre ellos. Estos juicios no solo son un tipo de ruido mental tóxico, sino que a menudo son simplemente falsos.

Reconocer nuestras imperfecciones y nuestra fragilidad a través del lente de la auto-compasión nos permite relacionarnos con los defectos de los demás con mayor empatía y compasión. Esto es beneficioso para uno mismo —ya que la compasión por los demás disminuye nuestro propio estrés y reactividad hacia las imperfecciones de los demás— pero también lo es para la otra persona, ya que le entrega el espacio necesario para observar y reconsiderar sus propias actitudes en vez de simplemente saltar a una postura defensiva.

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El artista mexicano Pedro Reyes transforma 6,700 armas decomisadas en instrumentos musicales. Alquimia en acción.

Ser conscientes de nuestra propia falibilidad nos ayuda a detenernos por un momento antes de juzgar automáticamente a los otros, permitiéndonos así entender mejor la situación y la motivación del otro desde la perspectiva de nuestra humanidad compartida. Si juzgamos demasiado rápido a alguien desde un lugar de supuesta superioridad moral corremos el riesgo (no tan) sutil de endurecernos, cerrar nuestra mente a nuevas posibilidades y volvernos arrogantes. Esta postura, aparentemente firme y sólida, en realidad es un lugar muy frágil en el cual estar parado: todo lo que se vuelve rígido se quiebra con facilidad. Al contrario, al asumir las propias imperfecciones y aprender a relacionarnos con ellas con amabilidad y una buena cuota de humor, podemos volvernos más humildes y cálidos en nuestras relaciones con los demás.

Tal como es posible ser conscientes de las maneras en que tendemos a juzgarnos a nosotros mismos, también podemos volvernos conscientes de las maneras en las que juzgamos, clasificamos y evaluamos a los otros. Si tomamos en cuenta cuán poco realmente sabemos de los demás, de su vida y de sus circunstancias, pareciera ser una sabia opción cultivar una cierta dosis de escepticismo hacia los juicios que nuestra mente crea sobre ellos. Estos juicios no solo son un tipo de ruido mental tóxico, sino que a menudo son simplemente falsos.

Los psicólogos sociales tienen un concepto muy interesante. Se trata del “error fundamental de atribución” o “sesgo de correspondencia”, términos sofisticados que se refieren a un sesgo que tenemos profundamente arraigado que nos hace atribuir la conducta de los demás a una disposición personal o intrínseca en vez de tomar en cuenta sus circunstancias, mientras que para explicar nuestras propias conductas ocupamos la lógica opuesta. Por ejemplo: Si mi oficina está terriblemente desordenada es porque estaba apurado, pero si tu oficina es un desastre, es porque tu eres un desastre.  Lo cierto es que las personas (incluido uno mismo) tienen el hábito persistente de ser bastante más complejas y ricas que nuestros juicios sobre ellas.

La idea de suspender nuestros juicios automáticos y de ofrecer el beneficio de la duda en vez de saltar a conclusiones rápidas no implica que debamos hacer vista gorda o ser pusilánimes frente a las acciones poco sabias de los demás. Utilizando el lenguaje de la Comunicación No-Violenta (Rosenberg, 2003) podemos entrenarnos en percibir las acciones poco sabias (aquellas que conducen al sufrimiento) como “expresiones trágicas de necesidades insatisfechas”. ¿Qué significa esto?

Considera esta idea. Cada acción puede ser vista como un intento de satisfacer una necesidad humana básica. La estrategia para satisfacer esa necesidad puede ser más o menos sabia, pero la necesidad en sí misma es digna de reconocimiento y respeto. Esta perspectiva evita que fusionemos automáticamente a la persona y sus acciones, lo cual significa que podemos oponernos decidida y efectivamente a una acción de alguien sin perder completamente nuestra empatía hacia ese alguien. Creo que esta es la perspectiva que, por ejemplo, le permite al Dalai Lama referirse al gobierno chino, el cual ha ocupado y destruido Tibet, como “my friend, the enemy” (mi amigo, el enemigo).

Metralleta reencarnada en bajo eléctrico.

Imagina que una adolescente le grita a su madre algo así como: “¡Deja de meterte en todo, deja de manipular mi vida! ¡Quiero tomar mis propias decisiones! ¡Te odio!” —dando un portazo en la cara de su madre. Desde una postura reactiva (y muy humana, por cierto) la madre podría juzgar y etiquetar a la adolescente como “agresiva”, “imposible”, una “chica problema”. Sin embargo, esto podría acabar saboteando la relación y también llevaría a la madre a juzgarse a sí misma por haber criado una “niña problema”. Este juicio de la madre va a ser comunicado directa o indirectamente a la hija, alimentando su baja autoestima. Uno podría preguntarse: “Cuál es la necesidad humana legítima detrás de esta pataleta?”. Aquí hay algunos posibles candidatos: autonomía, auto-estima, seguridad, respeto, expresión. No hay duda de que el comportamiento de la adolescente es poco sabio. De hecho, es la expresión trágica de una necesidad insatisfecha. La “tragedia” radica en el hecho de que es precisamente el modo en que ella está tratando de expresar su necesidad la que hace menos probable, sino imposible, que esa necesidad sea satisfecha.

¿Que sucedería si empezáramos a ver las acciones inadecuadas de nosotros mismos y de los demás no como una prueba de lo malos que somos, sino como “expresiones trágicas de necesidades insatisfechas”? ¿Estaríamos quizás algunos pasos más cerca de construir un sociedad más tolerante y compasiva?

Al comenzar un nuevo año, reconectemos con lo esencial

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Hoy se celebra el solsticio de invierno en el hemisferio norte y el de verano en el hemisferio sur. También en unos días más se celebra la Navidad y el año nuevo. La cercanía entre estas fechas no es una casualidad; pese a nuestro reciente hábito colectivo de la distracción, los humanos siempre hemos sido atentos observadores de los ciclos de la naturaleza, no solo para aprender a vivir en armonía con ella, sino también para comprender y dar sentido a nuestros propios ciclos internos, especialmente a nuestros procesos de cambio.

Cada uno tiene sus propios solsticios internos, sus nacimientos, muertes y resurrecciones.

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La guitarra y el sol del invierno.

Estos son los días más cortos del año en el hemisferio norte, los días en que el sol está más lejos y la oscuridad de la noche es más larga. Son los días fríos en que el sol se ofrece oblicuo por las tardes, contorneando los objetos con un halo dorado que embellece todo lo que toca. A partir del solsticio de invierno empieza un nuevo ciclo donde poco a poco los días se harán más largos y donde el ciclo de fertilidad de la tierra vuelve a renovarse.

Tan natural es ver este momento como una muerte y un comienzo de un nuevo ciclo, que muchos pueblos originarios del hemisferio sur no celebran el año nuevo en enero como lo impone el calendario gregoriano, sino que en junio, cuando ocurre el solsticio de invierno del hemisferio sur. Este es el caso de la ceremonia Mapuche del We Tripantu (“nueva salida del sol y la luna”). Esta ceremonia, en la cual tuve la oportunidad de participar un par de veces con una comunidad Pewenche en la región del Biobío (Chile), celebra y agradece la vida que se renueva a través de un ritual dedicado al sol y a la tierra.

Sea donde sea que estés, norte o sur, en medio de la naturaleza o en plena locura de gran ciudad vestida de shopping navideño, te invito a celebrar esta “nueva salida del sol y la luna”, refrescando tu mirada y renovando tus votos. Si eres cristiano, estos pueden ser tus votos de nutrir el Cristo interno, que es tu capacidad de amor y compasión; si eres budista, puede ser tu voto de cultivar tu naturaleza despierta y sabia; si no te consideras cercano a ninguna tradición, puede ser tu voto de vivir una vida plenamente humana en beneficio propio y de quienes te rodean. De hecho, ninguna tradición espiritual tiene los derechos exclusivos sobre el despertar a nuestro potencial de amor y sabiduría. Basta tener una mente y corazón  para aspirar a despertar plenamente por el beneficio de todos los seres, comenzando por nosotros mismos.

La muerte del año viejo, el nacimiento del año nuevo y este solsticio traen a mi mente un verso que se recita al final del día en los retiros zen:

Permitidme recordaros respetuosamente:
La vida y la muerte son de suprema importancia. 
El tiempo pasa rápido como una flecha y las oportunidades se desvanecen.
Cada uno debe intentar despertar.
Esta noche quedará uno menos de tus días.
¡Despierta! Presta atención; no desperdicies tu vida.

No solo el Zen, sino que todas las tradiciones de sabiduría han utilizado la reflexión sobre la impermanencia y la muerte para inspirar el cultivo de una vida consciente que esté alineada con nuestros valores más profundos. Los valores auténticos no son ideas que simplemente has tragado de otros, sino que son aquello que más valoras en la vida, aquello por lo cual la vida merece la pena ser vivida.

Precisamente, el fin de un ciclo y el comienzo de uno nuevo es un tiempo de crisis, palabra que en su sentido etimológico proviene del término “cribar” (tamizar, filtrar, depurar), tal como la palabra discernir proviene del término “cernir”. El fin de año puede ser un tiempo de discernimiento, una oportunidad sagrada de observarnos y pasar nuestra mente y corazón por una criba que sea capaz de retener lo que sea fundamental y que filtre todo lo innecesario, aquello que no es central y en lo cual estamos perdiendo energía innecesariamente.

En este discernir, ve si puedes cultivar un sentido de gratitud por aquello que valores en este año que ha pasado. Puedes detenerte un instante en todo lo que ha brillado en tu año, todo lo que ha salido bien, todo lo que te ha traído alegría y gozo. Pero también toma en cuenta que incluso las vivencias difíciles, tales como las pérdidas o las enfermedades, pueden haber dejado regalos inesperados, tales como nuevos aprendizajes, mayor madurez, paciencia o sabiuría.

Luego de detenerte a apreciar aquello que agradeces de tu año, puedes tomarte un buen momento para reflexionar o escribir sobre las cualidedes-semillas que desearías sembrar en tu mente y tu corazón este año que comienza. ¿Qué quieres cultivar este año? ¿Qué valores esenciales deseas que informen tus días y tus acciones? Si lo deseas, puedes hacer una pequeña lista y guardarla en algún lugar donde puedas visitarla de vez en cuando. Mientras más sencillas y fundamentales sean tus aspiraciones, más probabilidades tienes de encarnarlas este año que comienza.

Comparto un ejemplo de una aspiración personal que intentaré practicar este año que comienza, y puede que resuene contigo ya que es una aspiración que necesitamos en muchos contextos. Esta aspiración es el deseo de escuchar mejor y más profunamente a mi mismo y a los demás:

“Aspiro a aprender a escuchar para comprender mejor y ayudar a aliviar mi propio sufrimiento y el de los demás. Intentaré practicar la escucha con toda mi atención y apertura. Intentaré escuchar sin prejuicios o al menos ser consciente de ellos. Practicaré escuchar sin juzgar o reaccionar ciegamente. Intentaré escuchar atentamente lo que sea dicho y lo que ha sido dejado en el silencio. Sé que al escuchar profundamente puedo aliviar una gran cantidad de sufrimiento en mí mismo y en los otros”.

A veces es útil tener algún tipo de recordatorio de las propias aspiraciones, ya sea una cita inspiradora encima del escritorio, alguna imagen que nos recuerde nuestra aspiración,  o leer de a poco un buen libro sobre el tema. Por ejemplo, si deseas practicar la gratitud en tu vida, leer el libro “La gratitud: El corazón de la plegaria” de David Steindl-Rast o, desde una mirada más secular, el libro “¡Gracias!: de cómo la gratitud puede hacerte feliz” de Robert Emmons, puede mantener tu intención para el año muy presente y en la superficie de la conciencia.

Avalokiteshvara, “aquel que escucha los lamentos del mundo”

Aunque la lectura sigue siendo un medio de inspiración favorito, últimamente estoy encontrando un gran valor en las imágenes como símbolos de inspiración y transformación. La imagen de arriba, por ejemplo, es una estatuilla de Avalokiteshvara (también llamado Quan-Yin en China y Kannon en Japón) que tengo en la sala de mi casa . Avalokiteshvara no es una representación de un dios, ni algo a lo cual se rece, sino que es una imagen arquetipica que simboliza la capacidad humana de percibir en profundidad el sufrimiento que está presente en uno mismo y en los demás y generar la motivación altruista de ayudar a aliviarlo. En algunas representaciones se muestra este arquetipo con mil brazos simbolizando la acción compasiva, y en cada palma de cada mano hay un ojo, simbolizando la visión profunda y la comprensión correcta que guía la acción compasiva. A veces, a este arquetipo se le llama “Aquel que escucha los lamentos del mundo”, un nombre evocador especialmente para quienes trabajen en profesiones de ayuda, como psicoterapeutas, médicos, enfermeros, educadores o trabajadores sociales.

Encontrar imagenes que resuenen contigo, ya sea de personas inspiradoras vivas o muertas, o bien de símbolos o imágenes de la naturaleza que te recuerden tus aspiraciones más altas, puede ser una manera muy concreta y práctica para tener en mente estos ideales en tu vida cotidiana. Crear un rincón de la casa donde hayan algunas imágenes o frases inspiradoras es un arte que en general hemos perdido en occidente y es un recurso que no estamos aprovechando. Los altares siempre han sido espacios de “magia operativa” donde podemos coger inspiración para manifestar nuestros ideales en el mundo. Son un refugio en medio de la tiranía de lo práctico. Quizás crear un pequeño altar con lo que a ti te resulte inspirador puede ser un buen recurso para concretar las aspiraciones que tengas para este año que comienza.

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En fin, te deseo de corazón un buen comienzo de ciclo. Que cada día te acerques más  a manifestar tu potencial para tu propia dicha y para la dicha de quienes entren en contacto contigo.

¡Felices fiestas!

El Buda no era budista, Cristo no era cristiano

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— Esta es una de 52 reflexiones que forman parte del libro “Presencia Plena: Reflexiones y prácticas para cultivar mindfulness en la vida diaria” (dale un “Like” a la Página del libro, o mejor aun, regala uno para navidad) —

“Solo por sentarte como un Buda no te vas a transformar en un Buda. Te puedes forzar, pero la flama espontánea no va a surgir de esa manera. Así que trata de ser tú mismo, no trates de ser un Buda”. –Rinzai.

Cuando pensamos en los problemas que trae el apego, rápidamente imaginamos el apego a las cosas materiales o a nuestras relaciones con personas significativas. Sin embargo, un tipo de apego que produce aún más sufrimiento a nivel relacional y global es el apego a las ideologías. En nombre de las ideologías políticas, religiosas y económicas se declaran guerras (incluidas las guerras santas); se crean armas de destrucción masiva; se deshumaniza a las personas; se destruyen países y culturas; se pone en riesgo el equilibrio ecológico del planeta; se clasifican los seres humanos como amigos y enemigos, etcétera. Las ideologías estrechan nuestra conciencia según los márgenes preestablecidos de una doctrina específica, imponiendo un filtro que nos separa de la realidad inmediata.

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El riesgo de apegarnos a ideologías es a veces silencioso y difícil de advertir. A menudo sucede que creemos que nos hemos liberado de las ideologías, cuando en realidad lo que hemos hecho es cambiar una ideología por otra. Esto es bastante común entre quienes hemos crecido en un contexto cultural con una religión tradicional y, estando insatisfechos con las respuestas tradicionales a nuestras preguntas vitales, hemos explorado otras tradiciones espirituales. A veces esta exploración conduce a una verdadera apertura hacia nuevas perspectivas sobre la vida y hacia una profunda transformación de nuestra manera de relacionarnos con nosotros mismos y con los demás. Otras veces, esta exploración conduce a un cambio más bien superficial, donde lo que cambia es la forma de hablar, de vestirse, de peinarse o de rezar, mientras que el nivel de conciencia, la reactividad emocional, las obsesiones personales y las relaciones con los demás, permanecen a un mismo nivel que antes. Cambiamos una ideología por otra.

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“No trates de ser un Buda, sé un Buda”

Recuerdo una ocasión en que, practicando la meditación caminando en un retiro con Thich Nhat Hanh, de pronto el maestro dijo al grupo: «No trates de ser un buda; sé un buda». Estas palabras me han quedado resonando hasta ahora. «Tratar de ser un buda» implica hacer un esfuerzo por imitar y replicar en el propio cuerpo y mente la imagen que uno tiene de lo que es un buda. Podía observar esta tendencia en mí mismo y en algunos de mis compañeros de práctica: tratar de ser un buda nos transformaba en caricaturas de un buda, caminando lento, hablando suave, con un cierto halo de rectitud y bondad. Sin embargo, todo esto nos dice poco acerca del estado de conciencia, de la capacidad de presencia, autenticidad e integridad de una persona. En cambio, «ser un buda» literalmente significa despertar, lo cual no tiene que ver con parecerse externamente al personaje histórico Siddharta Gautama, tal como despertar al «Cristo interior» no tiene nada que ver con mimetizarse con Jesús de Nazaret. El despertar es siempre desde la propia experiencia, desde el propio cuerpo, la propia mente y el propio corazón. Por eso la verdadera espiritualidad es siempre fresca y nueva, nunca una simple repetición mecánica de algo preestablecido.

Práctica

En un momento en que tengas un espacio de tranquilidad, reflexiona acerca de las creencias, de los puntos de vista e ideologías que pueden estar influyendo en la manera en que percibes el mundo y a los demás. Las ideologías muchas veces se manifiestan en nuestra mente como prejuicios, los cuales son juicios automáticos que realizamos consciente o inconscientemente sobre personas o grupos de personas que percibimos como distintas (en general, inferiores) a nosotros. Esta semana, cuando notes que surjan en tu mente o en tus actitudes juicios automáticos sobre personas que en realidad no conoces bien, pregúntate con curiosidad: ¿de dónde viene este juicio? ¿Qué ideología está detrás de esta manera de ver a tal persona? Una observación honesta y detallada debería llevarnos a observar que muy probablemente haya en nuestra conciencia semillas de racismo, sexismo, clasismo, elitismo, etnocentrismo, nacionalismo y otros varios «ismos» más. No te desanimes, sino que, al contrario, alégrate ya que al ser consciente de las ideologías implícitas podemos verlas con más objetividad, sin identificarnos con ellas.

En el ámbito de la espiritualidad es también válido preguntarse por las propias creencias y por cómo nos relacionamos con ellas. ¿Me ayudan mis creencias a desarrollar mi mente y mi corazón, conduciéndome a una actitud más amorosa y tolerante con los demás? ¿Respondo con curiosidad y apertura o con enojo cuando alguien expresa creencias distintas a las mías? ¿Son mis creencias un apoyo a mi experiencia directa de la espiritualidad en mi vida, o más bien son un sustituto de la experiencia directa? ¿Están mis puntos de vista y mis creencias religiosas y espirituales al servicio de reforzar mi ego o de trascenderlo?

Cristo y el Buda (y muchos otros maestros y maestras) han enseñado un mensaje universal de amor y unidad. En vez de quedarnos pegados adorando el dedo que apunta a la luna y perdiendo el tiempo en luchas entre distintos «dedismos», mejor miremos directamente a la luna y practiquemos el camino del despertar. Ya no hay tiempo para el odio.

Miedo al silencio – Thich Nhat Hanh

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Aunque actualmente es posible conectarnos con los demás con mucha más facilidad que antes, el maestro Zen Thich Nhat Hanh manifiesta su preocupación sobre la posibilidad de que estemos perdiendo conexión la con nuestro cuerpo y nuestra mente. Él nos ofrece la práctica de respiración consciente como remedio a esta situación.

Tengo la impresión de que muchos de nosotros tenemos miedo al silencio. Siempre estamos absorviendo algo—textos, música, radio, televisión, o pensamientos—para llenar el espacio vacío. Si el silencio y el espacio son tan importantes para nuestra felicidad, ¿por qué no dejamos más tiempo para esto en nuestra vida?

La pareja de uno de mis estudiantes antiguos es muy amable, es buena escuchando a los demás, y no es muy habladora; pero en casa siempre tiene la televisión o la radio encendida y le gusta tener un periódico al frente cuando se sienta a tomar desayuno.

Conozco a una mujer que tiene una hija a quien le encanta ir al templo Zen local y sentarse a meditar, y animaba a su madre a probarlo. La hija le dijo: “Es muy fácil, mamá. No necesitas sentarte en el suelo, hay sillas disponibles. De hecho, no necesitas hacer nada. Simplemente nos sentamos en silencio”. La mujer respondió con mucha sinceridad: “Creo que tengo miedo de hacer eso”.

Nos podemos sentir solos incluso cuando estamos rodeados de mucha gente: estamos solos juntos. Hay un vacío adentro. No nos sentimos cómodos con ese vacío, así que tratamos de llenarlo y hacerlo desaparecer. La tecnología nos brinda muchos recursos que nos permiten estar “conectados”. En estos días, estamos siempre “conectados”, pero seguimos sintiéndonos solos. Revisamos si tenemos nuevos emails y chequeamos los medios sociales varias veces al día. Escribimos emails o posteamos un mensaje tras otro. Deseamos compartir, deseamos recibir. Nos ocupamos todo el día en este esfuerzo por conectar.

¿De qué tenemos tanto miedo? Puede que sintamos un vacío interno, un sentido de aislamiento, una tristeza, o nuestra inquietud. Puede que nos sintamos desolados y poco apreciados, o que quizás nos falte algo importante. Algunos de estos sentimientos son muy antiguos y han permanecido con nosotros durante muchísimo tiempo, por debajo de todo nuestro hacer y pensar. Estar rodeados de estímulos nos hace fácil distraernos de aquello que estamos sintiendo. Pero cuando hay silencio, todas estas sensaciones se presentan con claridad.

Practica: Nutrir

Cuando nos sentimos solos o ansiosos, la mayoría de nosotros buscamos distracciones, lo cual nos suele llevar a consumir de manera poco saludable —ya sea comer algo sin tener hambre, navegar por internet, salir a dar una vuelta o leer sin mucha conciencia de lo que estamos haciendo La respiración consciente es una buena manera de nutrir e cuerpo y la mente con plena conciencia. Después de una o dos respiraciones, es posible que sientas menos deseos de llenar el vacío o distraerte. Tu cuerpo y tu mente vuelven juntos hacia ti y ambos son nutridos por la atención plena a la respiración. De manera natural, tu respiración se volverá más relajada ayudando a tu cuerpo a soltar la tensión.

Volver a la respiración consciencte te ofrece una pausa nutritiva. También hará que tu plena conciencia se haga más estable, de manera que cuando explores tu ansiedad u otras emociones tendrás la calma y la concentración para ser capaz de hacerlo.

La meditación guiada se ha practicado desde los tiempos del Buda. Puedes practicar el siguiente ejercicio estando sentado o caminando. En la meditación sentada, es importante estar cómodo y que tu columna esté derecha y relajada. Puedes sentarte en un cojín con tus piernas cruzadas o en una silla con los pies en contacto con el piso. Con la primera inspiración, pronuncia silenciosamente y para tí mismo la primera línea de la meditación de más abajo, y en la exhalación pronuncia la segunda línea. En las respiraciones siguientes, puedes utilizar simplemente las palabras entre paréntesis.

Al inspirar, sé que estoy inspirando.
Al espirar, sé que estoy expirando.
(Inspiro. Espiro.)

Al inspirar, mi respiración se hace profunda.
Al espirar, mi respiración se hace lenta.
(Profunda. Lenta.)

Al inspirar, estoy consciente de mi cuerpo.
Al espirar, calmo mi cuerpo.
(Consciente del cuerpo. Calma.)

Al inspirar, sonrío.
Al espirar, suelto.
(Sonrío. Suelto.)

Al inspirar, habito el momento presente.
Al espirar, disfruto el momento presente.
(Momento presente. Disfruto.)


Thich Nhat Hanh es un monje budista vietnamita, autor, y activista por la paz. Vive en Plum Village, un centro de meditación en el sur de Francia.

Este texto es un extracto de “Silence: The Power of Quiet in a World Full of Noise” by Thich Nhat Hanh. Copyright © 2015 by Unified Buddhist Church, Inc. El libro será publicado en Enero del 2015. Posteado originalmente en el blog de la revista Tricycle. Traducción de Gonzalo Brito.  Imágenes: Paul Davis/Flickr

Desde la escasez a la abundancia: Los cuatro estados inconmensurables de la mente

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El término Pali que usualmente se traduce como “amor”, “amor benevolente”, “amor bondadoso” o “amabilidad incondicional” es la palabra metta. En una de los escritos budistas más antiguos sobre lo que hoy llamaríamos regulación emocional se dice que un Brahmin —un devoto de Brahma, un dios Hinduista— vino hasta donde estaba el Buda y le preguntó cómo podía unir su mente con la mente de Brahma. En un bello gesto de empatía, el Buda no le respondió algo así como: “Mira, me encantaría ayudarte pero te equivocaste de ashram, acá no creemos en Brahma”. Al contrario, el Buda le respondió tal como recomendó Carl Rogers hablar a los pacientes en la psicoterapia centrada en la persona, unos 2500 años después: usando el lenguaje del otro y practicando una “consideración positiva incondicional”. Usando su lenguaje “Rogeriano”, El Buda le dijo al Brahmin:

Para unir tu mente a la de mente de Brahma y para morar con él debes practicar las cuatro moradas de Brahma (los Brahmaviharas, en Pali). Estas moradas son: metta (el amor benevolente), karuna (la compasión), mudita (la alegría empática), y upekkha (la ecuanimidad). El Buda recomendó al Brahmin que cultivase estas cuatro cualidades en su mente y en su corazón, ya que si Brahma era la personificación del amor, la compasión, la alegría y la ecuanimidad, una mente que tuviese tales cualidades no podría estar muy lejos de Brahma. Además, argumentó el Buda, cultivar estas actitudes celestiales tiene sentido tanto si hay una vida después de la muerte como si no la hay: si la conciencia sobrevive a la muerte haber cultivado dichas cualidades le llevaría a una reencarnación afortunada o al cielo; y en caso de que no exista vida después de la muerte, una vida basada en el amor, la compasión, la alegría y la ecuanimidad sin duda que será una vida bien vivida.

Buda y el Brahmin.

A estas cuatro cualidades a menudo también se les llama “los cuatro estados inconmensurables de la mente”, un término que sugiere la idea de que su cultivo no es un juego en el cual abundancia para unos significa escasez para otros. A veces pensamos que el amor es una entidad finita que se puede acabar después de un tiempo, como si fuese comida en la heladera. Cuando miramos el mundo desde esta perspectiva estrecha, abrazamos una mentalidad competitiva y codiciosa, y vivimos con una cierta ansiedad por los recursos limitados, calculando lo que damos de acuerdo a lo que esperamos recibir a cambio. Si vemos el amor como un recurso limitado, es natural que surjan expectativas y ansiedades en torno a él, sin embargo esta ansiedad se desvanece cuando el amor y la compasión se ven como lo que son, recursos infinitos. Todas las tradiciones contemplativas enseñan que mientras más cultivamos estos estados en nosotros mismos, más abundantes y accesibles se vuelven para nosotros mismos y para los demás. También sabemos por la investigación contemporánea sobre las emociones positivas (ver por ejemplo Fredrickson, 2014*), estas cualidades son bastante contagiosas.

Si miramos un poco más de cerca, la ecuanimidad puede ser entendida como una base espaciosa y amplia que nos brinda equilibrio y estabilidad, una base sólida desde la cual podemos interactuar con el mundo de manera comprometida y sensible, pero sin el peso de la reactividad y el apego. Es posible ampliar esta base estable a través de la práctica de mindfulness, entrenando nuestra mente a prestar una atención amable y no enjuiciadora a la experiencia presente. Sin esta base de estabilidad ecuánime, el amor se transforma rápidamente en apego autocentrado, la compasión en lástima y la alegría en manía. En vez de cultivar los estados inconmensurables de la mente, estaríamos cultivado sus “enemigos cercanos”, estados que se les asemejan a los verdaderos, pero que en realidad son diametralmente diferentes.

Las otras tres cualidades o “moradas” (el amor, la compasión y la alegría) pueden ser entendidas como variaciones del mismo tema o diferentes envases para el mismo núcleo de calidez y cuidado que habita en cada corazón. El amor es esta energía básica que se manifiesta como buena voluntad, aprecio, y el deseo de que los seres sean felices; la alegría empática es el modo en que esta energía responde a la felicidad, el éxito y la belleza de los otros; y la compasión es la respuesta natural de esta energía amorosa cuando se encuentra con el sufrimiento.

Tal como la ecuanimidad sirve de base espaciosa para el amor, la compasión y la alegría empática, la ecuanimidad es a su vez sostenida por la calidez del corazón,  ya que cuando esta calidez está ausente, la ecuanimidad también se transforma en su enemigo cercano: la indiferencia.

Resumiendo, la “receta” del Buda para el equilibrio emocional incluye una buena dosis de ecuanimidad (la cual mantiene el apego y la aversión bajo control), y un corazón habitado por la calidez, la apertura, la ternura y el cuidado. Es simple, pero no fácil, y es por eso que necesitamos practicar, cultivando nuestra mente como un jardinero que cultiva su huerto.

¿Qué piensas de esta receta? ¿Qué ideas tienes para cocinarla en tu vida?

*Fredrickson, Barbara. 2014. Love 2.0: creating happiness and health in moments of connection. New York: Plume